This document was first published in Beyond the Codices, eds. Arthur J.O. Anderson, Frances Berdan, and James Lockhart (Los Angeles: UCLA Latin American Center, 1976), Doc. 5, 68–73. It is from AGN Tierras 1735, exp. 2. However, the transcription, translation, and a new introduction presented here come from Lockhart's personal papers.
[Introduction by James Lockhart:]
In many ways the present testament, written in 1695, closely resembles testaments preceding it, even as early as the second half of the sixteenth century. But in some respects it bears the marks of a new age. Right at the beginning we see the heading Jesus, Mary, and Joseph, something lacking in the earlier wills. Generally speaking, use of the Holy Family in this way seems to become a convention around the last decade of the seventeenth century.
A far more basic characteristic of the present text is that household saints are very prominent, indeed the most salient feature of the text. The earlier testaments fail to mention household saints even once. We tend to imagine the household saints cult as the hallmark of Nahua popular religion, and indeed it was by some time in the second half of the seventeenth century. The beginnings can be found already in the sixteenth, but even in a source like the Testaments of Culhuacan, the only comparable phenomena are a few home crosses and crucifixes, and they are not bequeathed to specific family members as they were later. In the early seventeenth century the home saints cult grew, and we have evidence of it in Doc. 19 here, dated 1621, where an individual had in his home not only representations of the Trinity, Christ, and Mary, but of three normal saints. Yet these images were donated to the church.
In the present text the development has reached its culmination. Specific saint images held by the testator Angelina are carefully allocated to the descendants, along with assets meant to support both their cult and the heirs. The translation puts “image of” in brackets before the saints’ names where applicable. In most versions done today one would just speak of the saints, as the indigenous people themselves overwhelming did, and as is done in the present testament. But the word image is added to provide complete clarity for those not accustomed to the phenomenon of household saints, and because in the first edition of this collection the team, being very inexperienced, did not realize what was involved and wrongly thought that the children were being given or dedicated to ecclesiastical entities of some kind! The saints, by the way, could be represented by either paintings or statues.
The Holy Family heading and the fully developed household saints cult can both be considered hallmarks of Stage 3, but that does not mean that they necessarily were full blown around mid-seventeenth century. In the first case, late in the century seems indicated as the time, and there are now reasons to believe that the same may be true with the saints as well, though here there are more hints of earlier anticipations. As we gather significant nuclei of documents from more regions of the Nahua world, it appears there may have been some chronological differences between them, and also that whereas 1640–50 can certainly be called the time of the onset of Stage 3, many aspects of the process may not have reached maturity or generality until around 1700. Much is still to be learned.
Angelina has a very respectable amount of land. The two largest pieces, of 40 quahuitl, go to a grandson Tomás de los Santos and a granddaughter Teresa de Jesús along with a saint in each case, the Virgin of Candelaria to the grandson and Santa Catalina to the granddaughter. Thus a specific piece of land is associated with a specific saint and in some sense can be thought to belong to that saint (which is sometimes actually said, though not here). Some smaller assets go to two other grandchildren, also one male and one female. Another building, perhaps delapidated, goes to another granddaughter to serve the Virgin of the Rosary. In this case it is not entirely clear whether the asset is given to the grandchild or the saint, nor whether Angelina also possesses an image of this saint or is simply saying that the granddaughter is to serve her in the abstract or in a form existing in a church.
A house in Angelina’s complex, though apparently not the main one, is given outright to Santa Catalina to be her home or residence (“ichantzinco”). This must be the same Santa Catalina given to the granddaughter, Teresa de Jesús, who can therefore be seen as the preferred heir. Possibly Teresa is intended to live in the building. But taking the words at their face value, we have here a santocalli, a “saint-house” (though that word is not used here), which by many indications was the predominant way of keeping saints in the earlier stages of the cult, whereas eventually keeping them at an altar or altars in the main residential building of the inhabitants seems to have become the usual way. Much is still to be learned about this matter as well.
Thus two large pieces of land and two buildings, a majority of Angelina’s assets, are earmarked in some way for saints. We seem to be approaching the point that is seen in some documents from central Mexico of this time and later, where a particular saint appears to be identified with nearly every holding and also with a particular descendant as a symbol of the new family that he or she will establish. Yet as more and more testaments appear from more regions, we do not normally see this scheme carried out rigidly. There were more pieces of land than saints available.
A certain sense of a female world emerges from this text. All three saints mentioned are female. Of the first pair of grandchildren, the female receives the primary saint and may get a building along with it, which her brother does not. With the second pair of grandchildren, again the girl gets a house and the boy does not.
Notice that everything so far mentioned overtly or implicitly goes to grandchildren, though Angelina mentions her son-in-law and his wife, who receive as their inheritance what appears to be the main residential building. In speaking of her son-in-law’s spouse instead of calling her her own daughter, Angelina is apparently telling us that the son-in-law was first married to her daughter, who died, and that the son-in-law is now married for a second time. This explains the reserve shown toward the pair, with Angelina giving the majority of the estate directly to grandchildren. The son-in-law and his wife, however, are implicitly in charge of what is left to the grandchildren, at least those who are living in the home complex (which appears to have the usual arrangement of several buildings around a patio, though the information does not suffice to reconstruct it exactly).
Nothing is more typical of Nahuatl testament structure than the inclusion at the end of each command or bequest a statement we call a “peroration,” an exhortation to carry it out or warning to those who violate it. The peroration is characteristic of the majority testaments in the entire Nahuatl corpus. Though based in precontact oral practice, it did not take over immediately in written wills. Notice that not a one of the testaments preceding this one, dated from 1566 to 1622 as mentioned earlier, shows any perorations at all. Yet this is not a Stage 3 phenomenon as such. Perorations come in gradually in the late sixteenth century and are at least common in the first half of the seventeenth before becoming dominant and consistent later. Just when they took over remains to be seen; consistent perorations are surely expected in texts as time progresses, though they never became universal. In the present text every single command has a peroration, the common neltiz mochihuaz, “it is to be carried out and performed,” or some abbreviation of or slight variation upon it.
In substance and wording Angelina’s testament, as already asserted, has a great deal in common with the earlier comparable texts in the collection. The reader will see it without assistance. Most of these things were general survivals or continuities on into later times. Here we have one survival that is perhaps exceptional for the time of the text’s composition. Early Nahuatl alphabetic texts, through most if not all of Stage 2, often named more witnesses than was the Spanish practice, and they included both men and women, with a group of women listed second in order under the heading cihuatzitzintin (“the women”). Doc. 3 here, dated 1617, has that structure, though the witnesses are not very numerous. In Stage 3, witnesses gradually became typically fewer in number and all male, following the Spanish pattern. In the present text, the older pattern has been preserved until 1695; in the witness list the names of four ordinary men without office or the title don are followed by the traditional cihuatzitzintin and the names of two female witnesses.
In line 18, the church mentioned is no doubt that of the neighboring tlaxilacalli of Santo Domingo Huexotitlan referred to in Doc. 17.
In line 42 the original “juceph de la yncarnacion” is translated as Josefa de la Encarnación presuming an inadvertent omission, partly because of the logic of the situation and partly because the second name Encarnacíon was given mainly to women.
In lines 45–46 “callatiltontli” is translated speculatively as “small ruined shack or the like” on the basis of Molina’s entry “callatelli,” “place where houses used to be.”
In line 55, “tlalpatlalli” is probably for tlalpantlalli, with tlalpan being on the ground, low, thus “low land.” But possibly it is for tlal-patla-l-li, land that has been exchanged.
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Este documento fue publicado por primera vez en Beyond the Codices, (Más allá de los códices), eds. Arthur J. O. Anderson, Frances Berdan y James Lockhart (Los Ángeles: Centro Latinoamericano de UCLA, 1976), Doc. 5, 68-73. Sin embargo, la transcripción, traducción, y una nueva introducción se presenta aquí provienen de los documentos personales de Lockhart.
El manuscrito original se encuentra en AGN Tierras 1735, exp. 2.
[Introducción por James Lockhart:]
En muchos aspectos, el presente testamento, escrito en 1695, se asemeja mucho a los testamentos anteriores, incluso hasta de los de la segunda mitad del siglo XVI. Pero en algunos aspectos lleva las marcas de una nueva era. Justo al principio vemos el título de Jesús, María y José, algo que falta en los testamentos anteriores. En términos generales, el uso de la Sagrada Familia de esta manera parece convertirse en una costumbre de alrededor de la última década del siglo XVII.
Una característica aún más básica del presente texto es que los santos de los hogares son muy prominentes, de hecho, es la característica más sobresaliente del texto. Los testamentos anteriores no mencionan santos del hogar ni una sola vez. Tendemos a imaginar el culto a los santos del hogar como el sello distintivo de la religión nahua popular, de hecho, lo fue para la segunda mitad del siglo XVII. Los inicios se pueden encontrar ya en el siglo XVI, pero incluso en una fuente como los testamentos de Culhuacán, los únicos fenómenos comparables son algunas cruces y crucifijos del hogar, y no se los llegan a miembros específicos de la familia, como los fueron más tarde. A principios del siglo XVII el culto de los santos de hogar creció, y tenemos evidencia de esto en Doc. 19 aquí, con fecha de 1621, donde un individuo tenía en su casa no sólo representaciones de la Trinidad, Cristo y María, sino de tres santos comunes. Sin embargo, estas imágenes fueron donadas a la iglesia.
En el presente texto el desarrollo ha llegado a su culminación. Imágenes específicas de santos en poder de la testadora Angelina, se asignan cuidadosamente a los descendientes, junto con activos destinados a apoyar tanto a su culto como a sus herederos. La traducción pone "imagen de" entre paréntesis antes de los nombres de los santos donde aplica. En la mayoría de las versiones traducidas hoy, hablaría de los santos, como hicieron, en su mayoría, los mismos indígenas y como se hace en el presente testamento. Pero se agrega la palabra imagen para proporcionar claridad completa para aquellos que no están acostumbrados al fenómeno de santos del hogar, y porque en la primera edición de esta colección el equipo, siendo muy inexperto, no se dio cuenta de qué se trataba y erróneamente ¡pensaron que los niños fueron dados o dedicados a las entidades eclesiásticas de algún tipo! Los santos, por cierto, podrían ser representados por pinturas o estatuas.
El encabezamiento de la Sagrada Familia y el desarrollo pleno del culto de los santos del hogar pueden ser considerados características de identidad de la etapa 3, pero eso no quiere decir que fueron necesariamente del todo a mediados del siglo XVII. En el primer caso, a finales del siglo parece ser indicado con el tiempo, y ahora hay razones para creer que lo mismo puede ser cierto con los santos también, aunque en este caso hay más indicios de anticipaciones anteriores. A medida que recogemos núcleos significativos de documentos de varias regiones del mundo nahua, parece que pudo haber algunas diferencias cronológicas entre ellos, y también que, mientras que desde 1640 hasta 1650 sin duda se lo puede llamar como el momento del inicio de la etapa 3, muchos aspectos del proceso pueda que no habían alcanzado la madurez o el encabezamiento hasta alrededor de 1700. Todavía queda mucho por aprender.
Angelina tiene una cantidad muy respetable de tierras. Las dos piezas más grandes, de 40 quahuitl, van a un nieto Tomás de los Santos y una nieta Teresa de Jesús junto con un santo en cada caso, la Virgen de la Candelaria es para el nieto y la nieta recibirá a la Santa Catalina. Así se asocia una porción específica de la tierra con un santo específico y en cierto sentido se puede pensar que esa porción de tierra pertenece a ese santo (que a veces se llegó a decir, aunque no aquí). Algunos activos más pequeños van a otros dos nietos, también un varón y una hembra. Otro edificio, tal vez en ruinas, va a otra nieta para servir a la Virgen del Rosario. En este caso, no está del todo claro si el bien es dado a la nieta o a la santa, ni si Angelina también posee una imagen de esta santa o si simplemente está diciendo que la nieta ha de servirle a ella en el abstracto o de una forma existente dentro de la iglesia.
Una casa en el complejo de Angelina, aunque aparentemente no es la casa principal, es dada directamente a Santa Catalina para ser su hogar o residencia (“ichantzinco"). Esta debe ser la misma Santa Catalina dada a la nieta, Teresa de Jesús, quien por lo tanto puede ser vista como la heredera preferida. Posiblemente Teresa está destinada a vivir en el edificio. Sin embargo, tomando las palabras a su valor nominal, tenemos aquí un santocalli, un "casa-santo" (aunque esa palabra no se utiliza aquí), que por muchos indicios era la forma predominante de mantenimiento de santos en las primeras etapas de la secta, mientras que, finalmente, manteniéndolos en un altar o altares en el edificio principal de viviendas de los habitantes parece haberse convertido en la forma habitual. Todavía queda mucho por aprender acerca de este asunto también.
Así, dos grandes pedazos de tierra y dos edificios, la mayoría de los activos de Angelina, se destinan de alguna manera a los santos. Parece que estamos llegando al punto en que se observa en algunos documentos del centro de México de este tiempo y después, en que un santo en particular parece ser identificado con casi todas las retenciones y también con un descendiente particular, como un símbolo de la nueva familia que él o ella establecerá. Sin embargo, a medida que más y más testamentos aparecen de más regiones, normalmente no vemos esta idea llevado a cabo rígidamente. Había más pedazos de tierra que santos disponibles.
Un cierto sentido de un mundo femenino se desprende de este texto. Los tres santos mencionados son de sexo femenino. Del primer par de nietos, la hembra recibe la santa primaria y puede conseguir un edificio junto con ella, de la cual no recibe su hermano. Con el segundo par de nietos, de nuevo es la niña quien recibe una casa y el niño no.
Tenga en cuenta que todo lo que hasta ahora se ha mencionado abiertamente o implícitamente va a nietos, aunque Angelina menciona a su yerno y su esposa, que reciben como herencia lo que parece ser el edificio residencial principal. Al hablar de la esposa a su yerno en lugar de llamarla su propia hija, Angelina, aparentemente, nos dice que su yerno, primero se casó con su hija, que murió, y que su yerno, es ahora casado por segunda vez. Esto explica la cautela mostrada de ella hacia la pareja, con Angelina dando la mayoría de los bienes directamente a los nietos. El yerno y su esposa, sin embargo, están implícitamente a cargo de lo que Angelina pasa a sus nietos, al menos los que están viviendo en el complejo de la casa (lo que parece tener la disposición habitual de varios edificios alrededor de un “patio”, aunque la información no es suficiente para reconstruirlo exactamente).
Nada es más típico de la estructura del testamento náhuatl que la inclusión al final de cada mandato o legado un comunicado que llamamos una "perorata", una exhortación para llevarlo a cabo o una advertencia a los que la violan. La peroración es característica de la mayoría de los testamentos en todo el corpus náhuatl. Aunque se basa en la práctica oral de pre-contacto, no se hizo cargo de inmediato en los testamentos escritos. Observe que ni uno de los testamentos anteriores a éste, con fecha de 1566 a 1622 como se mencionó anteriormente, no muestra peroración en absoluto. Sin embargo, este no es un fenómeno de la etapa 3 como tal. Las Peroraciones vienen en forma gradual a finales del siglo XVI y son al menos común en la primera mitad del siglo XVII antes de convertirse en lo dominante y constante después. Justo cuándo se hizo lo dominante y aún está por verse; se espera, sin duda, peroraciones consistentes en los textos a medida que pasa el tiempo, aunque nunca se volvieron universales.
En el presente texto cada mandato tiene una peroración, el común “neltiz mochihuaz “, “que se llevará a cabo y realizado", o alguna abreviatura o ligera variación sobre ella.
En sustancia y redacción, el testamento de Angelina, como ya se ha afirmado, tiene mucho en común con los anteriores textos comparables de la colección. El lector lo verá sin ayuda. La mayoría de estas cosas eran reliquias generales o continuidades hasta los últimos tiempos. Aquí tenemos una reliquia que es quizás excepcional para el momento de la composición del texto. Los primeros textos alfabéticos del náhuatl, a través de la mayoría, o posiblemente de toda la etapa 2, nombran a menudo más testigos de lo que era la práctica española, e incluyen tanto los hombres como las mujeres, con un grupo de mujeres en segundo lugar bajo el título cihuatzitzintin (“las mujeres”). Doc. 3 aquí, con fecha de 1617, tiene esa estructura, aunque los testigos no son muy numerosos. En la etapa 3, poco a poco los testigos se hicieron menos numerosos, típicamente todos hombres, siguiendo el modelo español. En el presente texto, el patrón antiguo se mantiene hasta 1695; en la lista de testigos los nombres de cuatro hombres ordinarios sin cargo o título de don son seguidos por la cihuatzitzintin tradicional y los nombres de dos mujeres testigos.
En la línea 18, la iglesia que se ha mencionado es sin duda la de los vecinos tlaxilacalli de Santo Domingo Huexotitlan al que se refiere en el doc. 17.
En la línea 42 el original "juceph de la yncarnacion" se traduce como “Josefa de la Encarnación” suponiendo una omisión involuntaria, en parte debido a la lógica de la situación y en parte porque el segundo nombre de Encarnación se da principalmente a las mujeres.
En las líneas 45-46 "callatiltontli" se traduce de forma especulativa como "pequeña choza en ruinas o similares" sobre la base de la entrada de Molina "callatelli", "lugar donde las casas solían estar".
En la línea 55, "tlalpatlalli" es, probablemente, para tlalpantlalli, con tlalpan siendo en el suelo, bajo, lo que quiere decir "bajo tierra". Pero posiblemente sea para tlal-Patla-l-li, la tierra que ha sido intercambiada.
[Traducción al castellano por Melanie Hyers.]
